הרמב"ם ור' נחמן עולים על ספינה - במסע אל התכלית ובחזרה

 (פורסם בספר: "חידת הייסורים" בהוצאת ידיעות אחרונות, לזכרו הברוך של חברי אסף רדמן. )

הרמב"ם ור' נחמן עולים על ספינה – מסע אל התכלית ובחזרה

יואל יפה

הקדמה

תארו לעצמכם ים סוער, ובתוכו ספינה מתנדנדת.

נסו עכשיו למקד את מבטכם אל הסיפון.

אתם רואים שם איש עומד, שותק.

בואו נקרא לו משה או נחמן.

בואו נאמר שהוא בדרך לארץ ישראל.

*

את הבשורה על מחלתו של אסף קיבלתי בחוץ-לארץ. דבר מחלתו ליווה אותי במסעי, ורבות התפללתי עליו בדרכים. הצער שאפף אותי בעת שהתבשרתי על מותו, בערב חג הסוכות (שבו נפטר גם ר' נחמן עצמו), היה כבד מנשוא. בצר לי, פניתי אל הנחמה היחידה שהייתה בידי – תורה סה בליקוטי מוהר"ן קמא, שאותה זכיתי ללמוד גם עם אסף.

התורה הזאת מלווה אותי כבר כמה שנים, ועם חלוף הזמנים והאירועים, אני מוצא את עצמי חוזר אליה שוב ושוב, כאוחז בגלגל הצלה: "לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ, בְּקוּם עָלֵינוּ אָדָם. אֲזַי, חַיִּים בְּלָעוּנוּ, בַּחֲרוֹת אַפָּם בָּנוּ. אֲזַי, הַמַּיִם שְׁטָפוּנוּ, נַחְלָה, עָבַר עַל-נַפְשֵׁנוּ. אֲזַי, עָבַר עַל-נַפְשֵׁנוּ, הַמַּיִם, הַזֵּידוֹנִים" (תהלים, קכד).

התורה הזאת עוסקת באחת הסוגיות הקשות והסבוכות ביותר בעולמה של היהדות: שאלת התמודדותו של האדם עם הרע ועם הייסורים. שאלה שעִמה התמודדו גדולי עולם, נביאים, וכתובים, ופעמים רבות לא זכו לתשובה. עיסוקו של ר' נחמן בנושא, כדרכו בקודש, מורכב ופשוט, ברור ומוזר, בלתי ניתן למימוש במציאות ואנושי עד כאב, והנסיבות שבהן נאמרה התורה מקנות לה אותנטיות ותוקף הנושכות בבשר ולא מרפות, עד שנאמר "רוצים אנחנו", ונזכה לקבל עלינו ייסורין של אהבה.

עם המשך עיוני בתורתו של ר' נחמן, לצד לימודיי בתורתו של 'הנשר הגדול', הרמב"ם, עלתה בראשי שאלת היחס והקשר שבין שיטותיהם. עם המשך המסע, שמחתי למצוא שאיני היחיד שחשב וכתב בכיוונים אלו, המעניקים נקודת-מבט אחרת על היחס שבין שני האישים.

בעמודים הבאים אנסה לספר את סיפור המסע אל התכלית ובחזרה:

אפתח בתורה סה בליקוטי מוהר"ן קמא, ולפיה אנסה לתאר את שיטתו של ר' נחמן להתמודדות עם הייסורים; לאחר מכן, אנסה למקם אותה בין השיטות השונות שפורשֹ הרמב"ם בנוגע להשגחה. המהלך הזה יחשוף בפנינו, על-פי הפרשנות שאציע, קשר בין שיטותיהם של שני ענקים אלה. לאחר דיון זה, אתן את הרקע הביוגרפי לתורתו של ר' נחמן, המחזק במידת מה את תוקפה של שיטתו, ומשם אנסה לבחון האם גם בתורתו של הרמב"ם יש השתקפות של נסיבות חייו, כפי שהוא עצמו מתאר אותן באגרותיו.

את המאמר אסיים בהצעה לראות במסעם של הרמב"ם ור' נחמן לארץ ישראל, וממנה בחזרה לגולה, שיקוף של תורתם, כפי שאציג אותה בחלקים הראשונים.

  

הרבה עסק ר' נחמן בנושא הייסורים:

דִיבֵּר עִמָּנוּ כַּמָּה פְּעָמִים מֵעִנְיַן יִסּוּרֵי עוֹלָם הַזֶּה, שֶׁכָּל בְּנֵי הָעוֹלָם כֻּלָּם מְלֵאִים יִסּוּרִים, אֵין גַּם אֶחָד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ עוֹלָם הַזֶּה. וַאֲפִלּוּ הָעֲשִׁירִים הַגְּדוֹלִים וַאֲפִלּוּ הַשָֹֹּרִים, אֵין לָהֶם שׁוּם עוֹלָם הַזֶּה כְּלָל, כִּי כָל יְמֵיהֶם כַּעַס וּמַכְאוֹבוֹת, וְכֻלָּם מְלֵאִים טְרָדוֹת וּדְאָגוֹת וְעַצְבוּת וְיָגוֹן וַאֲנָחָה תָּמִיד, וְכָל אֶחָד יֵשׁ לוֹ יִסּוּרִים מְיֻחָדִים, וְאֵין גַּם אֶחָד מִכָּל הַגְּבִירִים וְהַשָֹֹּרִים, שֶׁיִּהְיֶה לוֹ הַכֹּל כְּסֵדֶר כִּרְצוֹנוֹ תָּמִיד, וְכֻלָּם כְּאֶחָד מְלֵאִים יִסּוּרִים וּדְאָגוֹת תָּמִיד, וְזֶה בָּרוּר וְיָדוּעַ לְכָל מִי שֶׁבָּקִי קְצָת בָּהֶם וּבְדַרְכֵיהֶם. וְכַמָּה פְּעָמִים דִּבַּרְנוּ מִזֶּה, וְהָיִינוּ רוֹאִים בְּעֵינֵינוּ כָּל זֹאת. וַאֲפִלּוּ מִי שֶׁנִּדְמֶה עָלָיו, שֶׁיֵּשׁ לוֹ הָעוֹלָם הַזֶּה בִּשְׁלֵמוּת וְיֵשׁ לוֹ כָּל הַתַּעֲנוּגִים: עשֶׁר וּנְכָסִים וְכָבוֹד וְהוֹן רַב וְאַרְמוֹנִים גְּדוֹלִים וְכֵלִים נִפְלָאִים וְתַכְשִׁיטִין וּסְגֻלַּת מְלָכִים וְכוּ' – אִם יִסְתַּכְּלוּ בּוֹ הֵיטֵב, הוּא גַּם-כֵּן מָלֵא כַּעַס וּמַכְאוֹבוֹת הַרְבֵּה תָּמִיד בְּכַמָּה מִינֵי אֳפָנִים וְעִנְיָנִים, כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ, וְאֵין צָרִיךְ לְבָאֵר זֹאת לְמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֹחַ בְּקָדְקֳדוֹ וּמִסְתַּכֵּל קְצָת בָּהֶם בֶּאֱמֶת, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם (קֹהֶלֶת ב): 'גַּם כָל יָמָיו כַּעַס וּמַכְאוֹבוֹת' וְכוּ', וּכְתִיב: 'אָדָם לְעָמָל יוּלָד קְצַר יָמִים וּשְׂבַע רֹגֶז' (אִיּוֹב יד) (ליקוטי מוהר"ן תניינא, קיט).

עיסוקו הרב בייסורים גרם לכך שהיו כבר מי שכינו את ר' נחמן 'בעל הייסורים',[1] הרואה את עוצמת הייסורים כמצביעה על מעלת האדם:

כִּי כָל אֶחָד לְפִי נִשְׁמָתוֹ וּלְפִי עֲבוֹדָתוֹ, כָּךְ יֵשׁ לוֹ יִסּוּרִים... וְיֵשׁ גָּדוֹל מְאֹד וְיֵשׁ לוֹ יִסּוּרִים מִכָּל הָעוֹלָם" (ליקוטי מוהר"ן קמא, קע).[2]

פעם אמר לי חברי: "קח מדגש וסמן בו את כל הקטעים בדברי רבנו המדברים על הייסורים, אחר-כך קח צבע אחר וסמן בו את כל הקטעים המדברים על שמחה, וראה שלא רק הייסורים העסיקו את רבנו". אך גם לאחר שסימנתי ומיינתי וקראתי שוב, עודני מרגיש את עיסוקו החוזר והעמוק, הנגוע והנוגע, של רבנו בייסורים. סיומה של התורה שהבאתי למעלה (תניינא, קיט) עדיין ממשיך לצרוב את בשרי, ואינו מתרפא במצווה גדולה להיות בשמחה תמיד:

עָנָה וְאָמַר רַבֵּנוּ, זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה: הִנֵּה הַכֹּל אוֹמְרִים, שֶׁיֵּשׁ עוֹלָם הַזֶּה וְעוֹלָם הַבָּא. וְהִנֵּה עוֹלָם הַבָּא אָנוּ מַאֲמִינִים שֶׁיֵּשׁ עוֹלָם הַבָּא, אֶפְשָׁר יֵשׁ גַּם עוֹלָם הַזֶּה גַּם-כֵּן בְּאֵיזֶה עוֹלָם, כִּי בְּכָאן נִרְאֶה שֶׁהוּא הַגֵּיהִנֹּם, כִּי כֻלָּם מְלֵאִים יִסּוּרִים גְּדוֹלִים תָּמִיד. וְאָמַר: שֶׁאֵין נִמְצָא שׁוּם עוֹלָם הַזֶּה כְּלָל:

א. בדרך לתכלית

במספר מקומות מציג ר' נחמן את שיטתו להתמודדות עם הייסורים. זוהי שיטה – היא מבוססת על הנחות יסוד, היא מפורטת, עקבית, דורשת, מנחמת. שיטתו עולה, למשל, מתוך תורה סה בחלק קמא של ליקוטי מוהר"ן. :

[בתחילת התורה הזו עוסק ר' נחמן ב'בעל השדה' – הצדיק היודע לתקן את הנשמות ולהביא אותן אל מקומן הראוי, לפני מיתתן ואחרי מיתתן. כש'בעל השדה' מצליח במשימתו, אזי עיניו מאירות ותפילתו נעשית "אחד" – אחדות של כל מילות ואותיות התפילה מתחילתה ועד סופה].

 וְדַע, שֶׁבְּחִינָה זוֹ, הַיְנוּ בְּחִינַת אֶחָד, זֶה הוּא בְּחִינַת הַתַּכְלִית. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (זְכַרְיָה יד): 'בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד'. 'וּבַיּוֹם הַהוּא', הַיְנוּ הַתַּכְלִית. וְהוּא בְּחִינַת כֻּלּוֹ טוֹב, כִּי אֶחָד הוּא כֻּלּוֹ טוֹב. כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פְּסָחִים נ) עַל פָּסוּק זֶה: 'בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד' וְכוּ', 'אַטּוּ הָאִדְּנָא לָאו אֶחָד הוּא, אֶלָּא הָאִדְּנָא מְבָרְכִין עַל הָרָעָה: 'דַּיַּן אֱמֶת', וְעַל הַטּוֹבָה: 'הַטּוֹב וְהַמֵּיטִיב', אֲבָל לֶעָתִיד יְבָרְכוּ עַל הַכֹּל 'הַטּוֹב וְהַמֵּיטִיב'. נִמְצָא, שֶׁבְּחִינַת אֶחָד הוּא הַתַּכְלִית. וְהוּא כֻּלּוֹ טוֹב, כִּי הַתַּכְלִית הוּא כֻּלּוֹ טוֹב.

התכלית, המטרה שמציב ר' נחמן ("ביום ההוא", כלומר, בעת הגאולה) – היא ההגעה לאחדות, והאחדות היא הטוב המוחלט, השלם: "שלעתיד יהיה אחדות גמור, שיהיה כֻּלו הטוב והמטיב" (ליקוטי מוהר"ן קמא, ד).

בעולם שבו אנו חיים יש פיצול ושניות ביחס שלנו אל העולם ואל המאורעות שבו, ויש שניות בצורה שבה אנו תופסים את פעולתו (כלומר השגחתו) של האל על המציאות. אלו באות לידי ביטוי הן בשמות השונים שאנו קוראים לאל – שם הוויה, המסמל את החסד והרחמים, לעומת שם אלוקים המסמל את הדין[3] –והן בצמד הברכות המתחלפות שבהן אנו מתייחסים למאורעות העוברים עלינו: "הטוב והמטיב" ו"ברוך דיין האמת".

אולם, המטרה היא להגיע ליום שבו "יהיה ה' אחד ושמו אחד" – "שֶׁיִּהְיֶה שֵׁם ה' וְשֵׁם אֱלֹקִים אַחְדוּת אֶחָד" (קמא, ד), כלומר להגיע למצב שבו תפיסתנו את ה' ואת פעולתו בעולם – שהיא שמו – תהיה אחת, תחזור לאחדות[4], והאחדות – כולה טוב.

כִּי אֲפִלּוּ כָּל הַצָּרוֹת וְהַיִּסּוּרִין וְהָרָעוֹת הָעוֹבְרִין עַל הָאָדָם, חַס וְשָׁלוֹם, אִם יִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית, בְּוַדַּאי אֵינָם רָעוֹת כְּלָל, רַק טוֹבוֹת גְּדוֹלוֹת. כִּי בְּוַדַּאי כָּל הַיִּסּוּרִין בָּאִים בְּכַוָּנָה מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לְטוֹבָתוֹ, אִם לְהַזְכִּירוֹ שֶׁיָּשׁוּב בִּתְשׁוּבָה, אִם לְמָרֵק עֲווֹנוֹתָיו. וְאִם כֵּן הַיִּסּוּרִין הֵם טוֹבוֹת גְּדוֹלוֹת, כִּי כַּוָּנַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הוּא בְּוַדַּאי רַק לְטוֹבָה. נִמְצָא, שֶׁבְּכָל הָרָעוֹת וְהַיִּסּוּרִין שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם, חַס וְשָׁלוֹם, אִם יִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית, הַיְנוּ כַּוָּנַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, לֹא יִהְיֶה לוֹ יִסּוּרִין כְּלָל. רַק אַדְּרַבָּא יִתְמַלֵּא שִׂמְחָה, מִגֹּדֶל רֹב הַטּוֹבָה שֶׁיִּסְתַּכֵּל בְּתַכְלִית הַיִּסּוּרִין הַלָּלוּ. כִּי הַתַּכְלִית הוּא כֻּלּוֹ טוֹב. כֻּלּוֹ אֶחָד כַּנַּ"ל. וּבֶאֱמֶת אֵין שׁוּם רַע בָּעוֹלָם, רַק כֻּלּוֹ טוֹב:

כיוון שמקורו של כל מה שעובר על האדם הוא מה', וכיוון שה' הוא אחד, והאחד, כאמור, הוא טוב מוחלט, הרי שכל מה שה' עושה הוא לטובה – כלומר, מטרתו היא להביא את האדם אל התכלית, אל האחד, אל הטוב. ומרגע שהאדם מסתכל על הייסורים כך, הוא מבין שכל תכליתם של הייסורים הייתה להביאו אל התכלית, אל הטוב.

אַךְ עִקַּר הַצַּעַר שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם מֵהַיִּסּוּרִין שֶׁעוֹבְרִים עָלָיו, חַס וְשָׁלוֹם. הוּא רַק מֵחֲמַת שֶׁלּוֹקְחִין מֵהָאָדָם הַדַּעַת, עַד שֶׁאֵין יָכוֹל לְהִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא כֻּלּוֹ טוֹב, וְאָז מַרְגִּישׁ צַעַר וּכְאֵב הַיִּסּוּרִין. כִּי כְּשֶׁיֵּשׁ לוֹ דַּעַת, וּמִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית, אֵינוֹ מַרְגִּישׁ כְּלָל הַצַּעַר שֶׁל הַיִּסּוּרִין כַּנַּ"ל.

הייסורים לוקחים מהאדם את יכולת החשיבה, את יכולת ההבנה – אלו הדמעות הזולגות ומשבשות את הראיה הצלולה;[5] זוהי מערבולת הרגשות בלבול-הכחשה-אשמה-כעס-עצב, המסחררת את האבל ומונעת ממנו את השיפוט ההגיוני; זהו הכאב הבלתי נתפס והספק הגדול שמציבים הייסורים בפני קיומה של משמעות כלשהי לחיים שכאן ולהתנהלות היום-יום – לשם מה לזרוע אם תבוא סופה? לשם מה ללדת בעולם של מלחמות ומחלות? ומשכך, נסגרת האפשרות לראות את תכליתם של הייסורים, את "כוונת ה' יתברך אל הטוב".

וּבָזֶה תָּבִין דָּבָר נֶעְלָם וְנִסְתָּר, מַה שֶּׁנִּטְבָּע בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, כְּשֶׁיֵּשׁ לוֹ יִסּוּרִין גְּדוֹלִים, רַחֲמָנָא לִצְלָן, כְּגוֹן לְמָשָׁל כְּשֶׁחוֹתְכִין אֵיזֶה אֵיבָר לָאָדָם, חַס וְשָׁלוֹם. אֲזַי סוֹתֵם וְעוֹצֵם אֶת עֵינָיו בְּחֹזֶק. כִּי זֶה אָנוּ רוֹאִים בְּחוּשׁ, כְּשֶׁאָדָם רוֹצֶה לְהִסְתַּכֵּל עַל דָּבָר שֶׁהוּא רָחוֹק מִמֶּנּוּ, אֲזַי סוֹתֵם אֶת עֵינָיו, וּמְצַמְצֵם וּמְכַוֵּץ הָרְאוּת, כְּדֵי לְכַוֵּן הָרְאוּת אֶל הַדָּבָר הָרָחוֹק שֶׁרוֹצֶה לִרְאוֹת. וְזֶה מֵחֲמַת כִּי הָרְאוּת הוּא מְשָׁרֵת וְשָׁלִיחַ שֶׁל הַמֹּחַ, לְהָבִיא הַדָּבָר שֶׁרוֹאֶה לְתוֹךְ הַמֹּחַ:[6]

כִּי עִקַּר הָרְאִיָּה הִיא הַיְדִיעָה, דְּהַיְנוּ לֵידַע מַהוּת הַדָּבָר שֶׁרוֹאֶה, וְהַיְדִיעָה הִיא בַּמֹּחַ. וּכְשֶׁרוֹצֶה הַמֹּחַ לֵידַע זֶה הַדָּבָר שֶׁעוֹמֵד כְּנֶגְדּוֹ, אֲזַי הוּא שׁוֹלֵחַ אֶת הָרְאוּת, וְהָרְאוּת הוֹלֵךְ וְרוֹאֶה הַדָּבָר, וּמְבִיאוֹ לְתוֹךְ הַמֹּחַ, וְאֲזַי יוֹדֵעַ מַה שֶּׁרוֹאֶה. וְעַל כֵּן כְּשֶׁמַּעֲבִירִין דָּבָר לִפְנֵי אָדָם בִּמְהִירוּת גָּדוֹל, אֵינוֹ יוֹדֵעַ מַהוּת הַדָּבָר, אַף שֶׁבֶּאֱמֶת רָאָה הַדָּבָר בְּעֵינָיו מַמָּשׁ, עִם כָּל זֶה מֵחֲמַת הַמְּהִירוּת, לֹא הָיָה פְּנַאי לְהָבִיא הַדָּבָר לְתוֹךְ הַמֹּחַ. וְעַל כֵּן כְּשֶׁהַדָּבָר רָחוֹק מִמֶּנּוּ, אֵין כֹּחַ בְּהָרְאוּת לֵילֵךְ לְשָׁם וְלַהֲבִיאוֹ לְתוֹךְ הַמֹּחַ, מֵחֲמַת שֶׁהַדְּבָרִים אֲחֵרִים שֶׁרוֹאֶה מִן הַצַּד מְבַלְבְּלִים אוֹתוֹ. וְכֵן מֵחֲמַת הַפִּזּוּר שֶׁנִּתְפַּזֵּר הָרְאוּת, עַל-יְדֵי-זֶה הוּא נִקְלָשׁ, וְאֵין בּוֹ כֹּחַ לְהָבִיא הַדָּבָר שֶׁרוֹאֶה לְתוֹךְ הַמֹּחַ. עַל-כֵּן צָרִיךְ לִסְתֹּם אֶת עֵינָיו, וּלְצַמְצֵם הָרְאוּת, וּלְכַוְּנוֹ אֶל הַדָּבָר שֶׁצָּרִיךְ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְבַלְבְּלוּ דְּבָרִים אֲחֵרִים. וְגַם כְּדֵי שֶׁיִּתְחַזֵּק כֹּחַ הָרְאוּת, וְלֹא יִהְיֶה קָלוּשׁ, וְאָז יוּכַל לִרְאוֹת הַדָּבָר הָרָחוֹק כַּנַּ"ל. כְּמוֹ כֵן, כְּשֶׁרוֹצִים לְהִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא כֻּלּוֹ טוֹב, כֻּלּוֹ אֶחָד. צָרִיךְ לִסְתֹּם אֶת עֵינָיו, וּלְכַוֵּן הַהִסְתַּכְּלוּת אֶל הַתַּכְלִית:

כִּי אוֹר הַתַּכְלִית הַזֶּה הִיא רְחוֹקָה מֵהָאָדָם, וְאִי אֶפְשָׁר לִרְאוֹתוֹ כִּי אִם בִּסְתִימוּ דְּעֵינִין. שֶׁצָּרִיךְ לִסְתֹּם אֶת הָעֵינַיִם לְגַמְרֵי, וּלְסָגְרָם בְּחָזְקָה מְאֹד, אַף גַּם לְדָחְקָם בְּהָאֶצְבַּע, כְּדֵי לְסָתְמָם לְגַמְרֵי, וְאָז יוּכַל לְהִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית הַזֶּה. הַיְנוּ שֶׁצָּרִיךְ לִסְתֹּם אֶת עֵינָיו מֵחֵזוּ דְּהַאי עַלְמָא לְגַמְרֵי, לְהַעֲלִים עֵינָיו וּלְסָגְרָם מְאֹד, לִבְלִי לְהִסְתַּכֵּל כְּלָל עַל תַּאֲווֹת עוֹלָם הַזֶּה וַהֲבָלָיו. וְאָז יוּכַל לִרְאוֹת וּלְהַשִֹּיג אוֹר הַתַּכְלִית הַזֶּה, שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב. וְאָז יִתְבַּטְּלוּ הַיִּסּוּרִין כַּנַּ"ל, כִּי עִקַּר הַיִּסּוּרִין מֵחֲמַת שֶׁרָחוֹק מֵהַתַּכְלִית כַּנַּ"ל. וְעַל כֵּן נִטְבָּע בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם לִסְתֹּם עֵינָיו בִּשְׁעַת יִסּוּרִין כַּנַּ"ל, כְּדֵי לִבְרֹחַ מֵהַיִּסּוּרִין וּלְבַטְּלָם, עַל יְדֵי הַהִסְתַּכְּלוּת עַל הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא כֻּלּוֹ טוֹב. שֶׁהַהִסְתַּכְּלוּת הַזֹּאת אִי אֶפְשָׁר, כִּי-אִם עַל-יְדֵי סְתִימַת הָעֵינַיִם כַּנַּ"ל. וְאַף שֶׁהָאָדָם אֵינוֹ יוֹדֵעַ כְּלוּם מַה הוּא עוֹשֶׂה, אַף-עַל-פִּי-כֵן הַנֶּפֶשׁ יוֹדַעַת הַכֹּל, וְעַל-כֵּן מֻטְבְּעָה לִסְתֹּם הָעֵינַיִם בִּשְׁעַת יִסּוּרִין כַּנַּ"ל:

ר' נחמן לוקח כאן את התהליך הפיזיולוגי המוכר, ומראה את משמעותו הנסתרת: כאב פיזי, כמו בעת כריתת איבר, גורם לכיווץ העיניים, בדיוק כשם שהמאמץ להסתכלות רחוקה גורם לנו לכיווץ העיניים! ומכאן: כאב מוביל להסתכלות אל הרחוק, אל התכלית.

דווקא הכאב מצמצם וממקד את העיניים להסתכלות רחוקה, אל התכלית, השוכנת לה מעבר לעולם הזה, המפוזר ומפורד. הייסורים מאפשרים לאדם נקודת-מבט חדשה: ענייני היום-יום, התאוות, מצטמצמים לרגע, יוצאים מהפוקוס. האדם מתכנס אל תוך עצמו, הנייד מכובה, המראות מכוסות, והאדם יכול לרגע להסתכל רחוק, אל התכלית. והתכלית היא כולה טוב.

ואף שהאדם אינו יכול לדעת כלום ברגע הזה, הרי שנפשו יודעת הכול ואינה שוכחת,  מתוך האינסטינקט ההישרדותי של חיפוש אחר תכלית.

הייסורים כואבים רק כשהם מנותקים וחסרי פשר, כשלא ניתן להבין את הקורות אותנו, כשאין תשובה לשאלה: "למה?" ההסתכלות אל התכלית מאפשרת לתת לייסורים מסגרת ופשר – הם תמרורים בדרך אל התכלית. ומרגע שההבנה הזאת נטבעת באדם, ממילא הם כבר אינם ייסורים אלא "טובות גדולות".

*

זהו המקום לעצור לרגע בלימוד דברי ר' נחמן ולפנות לרמב"ם.[7]

ב'מורה נבוכים', חלק ג, פרק יז, פורש הרמב"ם את השיטות השונות בנוגע לסוגיית ההשגחה – יחסו של האל כלפי המציאות וכלפי האדם.

בחלק הבא ננסה להדגים את השיטות הפילוסופיות השונות אותן מביא הרמב"ם בכך שניצוק אותן לדבריהם של חמישה רֵעים הבאים לנחם אב שבנו מת. והרי דבריהם:

·                     אמר אפיקורס: למות בנך אין הסבר ואין פשר. יכול היה למות, יכול היה לחיות, ומת [מקריות – אין השגחה בכלל].

·                     אמר אריסטו: האל משגיח על מין בני-האדם – ברא מזון ומחסה וברא מחלה וסערה. בנך זה חלה ומת, זוהי דרכו של הטבע [השגחה כללית – חוקיות טבעית החלה על המינים ולא על הפרטים].

·                     אמר האשערי: רצונו של האל מוחלט הוא, ואנו מה נעשה? מת בנך, מת [רצון מוחלט ו'עיוור' של האל ].

·                     אמר המעתזילי: צדיק הוא האל, ומותו של בנך צודק הוא. ובעולם הבא יזהיר צדקו של אלוקינו, שכל משפטיו אמת וצדק [השגחה פרטית על כל המינים, אלא שלעִתים הצדק מתממש רק בעולם הבא].

·                     אמר הרמב"מי: על כל מיני הטבע משגיח האל בחוקיו, אולם על האדם – נזר הבריאה, שחלק לו האל מחוכמתו – משגיח האל בשפע השכלי השופע ממנו. בנך מת, אולם דבר זה לא אירע במקרה ואף לא ברצון עיוור וקשה או בצדק מוחלט – אלא בחוכמתו של האל התרחש. ככל שתשכיל ותדע, כן תראה יותר את השגחת האל גם במעשה זה, וככל שתדבק בשכלו של האל, כן תוכל למנוע אירועים כגון זה[8] [השגחה כללית על המינים והשגחה פרטית על בני-האדם – לפי מידת השגתם את האל].

עמדת הרמב"ם תולה, אם כן, את עצמת השגחתו של האל על האדם בידיעתו של האדם: ככל שהאדם יודע ומבין יותר – כך מושגח הוא יותר, ונגרמים לו פחות אירועים הגורמים לייסורים ('פגעים') וכך הרמבב"ם ממשיך:

הוא אומר שמה שחלק מבני-האדם שמורים מפני פגעים בעוד שבחלקם פגעים פוגעים - אין זה בהתאם לכוחותיהם הגופניים והכנותיהם הטבעיות, כפי שנאמר: כי לא בכֹח יגבר איש, אלא זאת בהתאם לשלמות ולחיסרון, כלומר, קרבתם אל האל או ריחוקם ממנו. לכן הקרובים אליו מוּגנים ביותר: רגלי חסידַו ישמֹר, והרחוקים ממנו חשׂופים למה שפוגע בהם במקרה, ואין מה שיגן עליהם מפני מה שיארע לפתע, כמי שהולך בחושך אשר מובטח שתארע לו חבלה.[9]

אם ננסה לבחון היכן נמצא ר' נחמן ביחס לשיטות אלו, הרי שדעתו אינה כדעת זקנו, הבעל-שם-טוב, שאמר, לדוגמה, את הדברים הבאים:

בשם הרב ז"ל, שאדם צריך להאמין שאפילו קש המונח על הארץ הוא בגזירת השי"ת [ה' יתברך], שגזר להיות מונח שם. ואני שמעתי כמדומה בזה לשון, שיש השגחה פרטית איך תהא מונחת עם הקצוות לכאן או לכאן (ר' פנחס מקוריץ, תלמידו-חברו של הבעל-שם-טוב, אמרי פנחס השלם, מהדורת יחזקאל שרגא פרנקל, בני-ברק תשמ"ח, עמ' קעט).

מדברים אלו נראה שעמדת הבעל-שם-טוב קרובה מאוד לשיטת המעתזילה, כפי שמביא אותה הרמב"ם. לעומתה, הרי שנראה כי עמדתו של ר' נחמן קרובה מאוד, ואף זהה, לעמדת הרמב"ם:

מאמין אני שההשגחה הולכת בעקבות השׂכל וצמודה אליו. שהרי ההשגחה באה ממי שהוא משׂכיל ושׂכל מושלם בשלמות שאין אחריה שלמות, וכל מי שֶמִדַּבֵּק בו דבר מאותו שפע – זאת היא דעתי הנראית לי מתאימה למושׂכל וללשונות התורה (הרמב"ם, שם).[10]

כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו (מורה נבוכים, חלק ג, נא).

ובדברי ר' נחמן:

              כִּי כְּשֶׁיֵּשׁ לוֹ דַּעַת וּמִסְתַּכֵּל עַל הַתַּכְלִית אֵינוֹ מַרְגִּישׁ כְּלָל הַצַּעַר שֶׁל הַיִּסּוּרִין כַּנַּ"ל (קמא, סה).

             

אין בכוונתי לטשטש את ההבדלים שבין השניים[11] – לא בנקודת-המוצא ולא בדרך:

·                       לשיטת הרמב"ם, ככל שהאדם משכיל ומבין יותר, כך משגיח עליו האל במידה רבה יותר – זוהי אונטולוגיה, עובדה הקיימת במציאות.[12]

·                       לשיטת ר' נחמן, ככל שאדם מבין ורואה את התכלית, כך מתבהר יותר כי הייסורים מובילים אל התכלית, וממילא חש האדם מושגח יותר – זוהי עמדה אפיסטמולוגית-הכרתית ובהחלט פסיכולוגית.[13]

אולם התהליך המתחולל כאן הוא אותו התהליך: ההתמודדות עם הפגעים, עם הייסורים, עם חוסר ההקשר ועם המקריות, מתרחשת באמצעות ההבנה, באמצעות ההסתכלות הנכונה, וזו מגיעה בעקבות התהליכים שעובר האדם הסובל – תהליכים המלמדים אותו להסתכל על המציאות בצורה שונה.

ב. ובחזרה

ר' נחמן אינו עוצר בנקודה זו. לאחר שהגיע אל התכלית, אל הטוב, אל בחינת עולם הבא, הוא ממשיך במסעו חזרה אל המציאות ואל האנושי:

וְהִנֵּה בֶּאֱמֶת, בִּשְׁעַת בִּטּוּל שֶׁנִּתְבַּטֵּל אֶל הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא כֻּלּוֹ טוֹב, כֻּלּוֹ אֶחָד, אֲזַי בֶּאֱמֶת נִתְבַּטְּלִין הַיִּסּוּרִין כַּנַּ"ל. אַךְ אִי אֶפְשָׁר לִהְיוֹת תָּמִיד קָבוּעַ בִּבְחִינוֹת הַבִּטּוּל, כִּי אִם-כֵּן יֵצֵא מִגֶּדֶר אֱנוֹשִׁי, וְעַל כֵּן מֻכְרָח שֶׁיִּהְיֶה הַבִּטּוּל בִּבְחִינוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב. עַל-כֵּן כְּשֶׁחוֹזֵר הַשֵֹּכֶל מֵהַבִּטּוּל אֶל הַמֹּחַ, שֶׁהוּא כְּלִי הַשֵֹּכֶל, אֲזַי אִי אֶפְשָׁר לְהַמֹּחִין, שֶׁהֵם הַכֵּלִים, לְקַבֵּל זֶה הַשֵֹּכֶל שֶׁל בְּחִינוֹת בִּטּוּל. כִּי הוּא בְּחִינוֹת אֵין סוֹף, שֶׁהוּא בְּחִינוֹת הַתַּכְלִית, שֶׁהוּא כֻּלּוֹ אֶחָד, כֻּלּוֹ טוֹב, וּמֵחֲמַת זֶה מַרְגִּישׁ הַמֹּחַ הַצַּעַר שֶׁל הַיִּסּוּרִין. כִּי עִקַּר הַהַרְגָּשָׁה שֶׁל כָּל הַיִּסּוּרִין וְהַכְּאֵבִים, חַס וְשָׁלוֹם, הוּא בְּהַמֹּחַ. כִּי מֵהַמֹּחַ יוֹצְאִין צִנּוֹרוֹת לְכָל הָאֵיבָרִים כֻּלָּם, וְעַל יְדֵי זֶה מַרְגִּישׁ הַמֹּחַ הַכְּאֵב בְּאֵיזוֹ אֵיבָר שֶׁהוּא:

בשלב ה'רצוֹא', שלב ההבנה, עובר שכלו של האדם אל ראיית התכלית, ואז מתרחש תהליך של 'ביטול': הבנת האחדות האלוקית,[14] החזרה הרגעית אל תוך האחדות הזאת , מובילה להיעלמותם של הייסורים, הנחווים, כפי שכבר אמרנו, כראייה מפורדת של המציאות. משל למה הדבר דומה? לרגע רומנטי בין איש לאשתו שבו הם מרגישים כאחדות אחת ממש, ולרגע אחד שוכחים את המחלוקות ביניהם, את המתחים, את חילוקי הדעות.

אבל משמעותו של מצב זה היא "יציאה מגדר האנושי" – התאיינות (מוות), שהרי "גדרו של האנושי" – מוחו, כליו – הם דווקא אלו החיים את הנפרדות, את "כל האיברים כולם" – את הרגש והרציונל, את החסד והדין. האדם אינו יכול להישאר באחדות הזאת כי משמעותה היא מוות.[15] האדם שב אל המוחין, אל הכלים שלו, אל החיים האנושיים המורכבים, שאינם יכולים להכיל בצורה מוחלטת את ההבנה שהייסורים לטובה הם, משום שהבנה זו כרוכה בהבנת האין-סוף האלוקי, הבנה שאינה אפשרית במלואה לאדם הסופי והמוגבל.[16] ועל כן, מתאר כאן ר' נחמן תנועה של 'רצוא ושוב' – הלוך וחזור – בין הידיעה וההבנה שהייסורים הם לטובה ("הביטול") לבין חוויית הצער והכאב של המוח:

וְדַע שֶׁאַחַר-כָּךְ כְּשֶׁחוֹזֵר מֵהַבִּטּוּל אֶל הַכֵּלִים, דְּהַיְנוּ הַמֹּחִין, אֲזַי מִתְגַּבְּרִין הַיִּסּוּרִין בְּיוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהָיוּ מִקֹּדֶם. כְּדֶרֶךְ שְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁמִּתְאַבְּקִים וְנִלְחָמִים וְנִתְגַּבְּרִים זֶה כְּנֶגֶד זֶה, שֶׁכְּשֶׁאֶחָד רוֹאֶה שֶׁחֲבֵרוֹ מִתְגַּבֵּר עָלָיו, אֲזַי הוּא מִתְחַזֵּק מְאֹד, וּמִתְגַּבֵּר בְּיוֹתֵר. כְּמוֹ כֵן כְּשֶׁרוֹאִין הַבַּעֲלֵי דִּינִים, שֶׁהוּא רוֹצֶה לְהִתְגַּבֵּר עַל הַיִּסּוּרִין וּלְבַטְּלָם, עַל יְדֵי הַבִּטּוּל אֶל הַתַּכְלִית כַּנַּ"ל, אֲזַי הֵם מִתְחַזְּקִים וּמִתְגַּבְּרִים בְּיוֹתֵר. וְעַל-כֵּן אַחַר כָּךְ כְּשֶׁשָּׁב מֵהַבִּטּוּל, אֲזַי הַיִּסּוּרִין הֵם גְּדוֹלִים יוֹתֵר מִקֹּדֶם. כִּי הֵם מִתְגַּבְּרִים כְּנֶגְדּוֹ, מֵחֲמַת שֶׁרוֹצֶה לִבְרֹחַ מֵהֶם וְכַנַּ"ל:

החזרה אל המוחין כואבת מאוד – בחזרה אל המציאות יש התגברות של הייסורים. דווקא הניסיון להתגבר על הייסורים מוביל להתגברות שלהם ולכאב גדול.

אַךְ אַחַר כָּךְ מְקִלִּים הַיִּסּוּרִין וּמִתְנַחֲמִין עֲלֵיהֶם, עַל יְדֵי הִתְחַדְּשׁוּת הַתּוֹרָה שֶׁזּוֹכִין עַל יְדֵי הַיִּסּוּרִין. כִּי עַל-יְדֵי הַיִּסּוּרִין בָּא לִבְחִינַת בִּטּוּל כַּנַּ"ל. וְאַחַר כָּךְ, אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁב מֵהַבִּטּוּל, אַף-עַל-פִּי-כֵן מֵהָרְשִׁימוּ שֶׁנִּשְׁאָר מֵהַבִּטּוּל, עַל-יְדֵי זֶה נַעֲשֶׂה הִתְחַדְּשׁוּת הַתּוֹרָה. כִּי עַל-יְדֵי הַבִּטּוּל שֶׁנִּתְבַּטֵּל אֶל הַתַּכְלִית, וְהִשִֹּיג שֶׁכָּל הַיִּסּוּרִין הֵם טוֹבוֹת גְּדוֹלוֹת מְאֹד, עַל יְדֵי זֶה נִתְמַלֵּא שִׂמְחָה. וְהַשִֹּמְחָה הוּא כְּלִי אֶל חִדּוּשִׁין דְּאוֹרַיְתָא...

וְעַל יְדֵי הִתְחַדְּשׁוּת הַתּוֹרָה שֶׁזּוֹכִין עַל-יְדֵי הָרְשִׁימוּ שֶׁל הַבִּטּוּל כַּנַּ"ל, עַל יְדֵי זֶה מְקָרְרִין הַיִּסּוּרִין אַחַר כָּךְ, כִּי עַל יְדֵי זֶה מְכַבִּין צִמְאוֹן הַנֶּפֶשׁ, כִּי הַרְגָּשַׁת הַיִּסּוּרִין הוּא בְּחִינַת צִמְאוֹן הַנֶּפֶשׁ, כִּי צִמָּאוֹן הוּא עַל יְדֵי מְלִיחוּת, וּמְלִיחוּת הוּא בְּחִינַת יִסּוּרִין, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ה): 'נֶאֱמַר בְּרִית בְּמֶלַח, וְנֶאֱמַר בְּרִית בְּיִסּוּרִין'... וְעַל יְדֵי הַהִתְחַדְּשׁוּת הַתּוֹרָה הַנַּ"ל, עַל יְדֵי זֶה מְקָרְרִין הַיִּסּוּרִין, וּמְכַבִּין הַצִּמָּאוֹן, בִּבְחִינוֹת (יְשַׁעְיָה נה): "הוֹי כָל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם". וְזֶה בְּחִינוֹת (תְּהִלִּים צד): "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ", כִּי עַל יְדֵי הַיִּסּוּרִין, זוֹכֶה לְהִתְחַדְּשׁוּת הַתּוֹרָה כַּנַּ"ל. וְזֶה סִימָן שֶׁפָּעַל עַל יְדֵי הַיִּסּוּרִין וְקִבְּלָם כָּרָאוּי, כְּשֶׁזּוֹכֶה אַחַר כָּךְ לְחִדּוּשִׁין דְּאוֹרַיְתָא[17]. שֶׁזֶּה סִימָן שֶׁזָּכָה לִבְחִינוֹת בִּטּוּל אֶל הַתַּכְלִית עַל-יְדֵי הַיִּסּוּרִין, וְעַל יְדֵי זֶה זָכָה לְחִדּוּשִׁין דְּאוֹרַיְתָא, עַל-יְדֵי הָרְשִׁימוּ כַּנַּ"ל:

הקלת הייסורים – בניגוד לביטולם המוחלט, אשר, כפי שנכתב לעיל, אינו אפשרי לאנושי – מתרחשת על-ידי חידושי התורה שנוצרים מה'רשימו',[18] הרושם, שהוא המעט שמצליח האדם לקחת מההבנה החדשה של התכלית ולהביא אל חייו בעולם הזה.

והסימן לקבלת הייסורים כראוי הוא שהאדם מצליח ליצור מהם חידושי תורה, וזאת בזכות ההבנה החדשה שהצליח להביא מהתכלית אל עולמו – שהכול לטובה.

*

מה מציע, אם כן, ר' נחמן?

למי שמסוגל לעשות את הקפיצה המיסטית אל התכלית,[19] מציע ר' נחמן להגיע אל ההבנה הזו בקפיצה אל ה'רצוא', ולקחת מעט מן ההבנה הזו – את ה'רשימו' – אל ה'שוֹב' של החיים האנושיים, שם תנביע הבנה זו חידושי תורה, שהם הנחמה הגדולה ביותר על הייסורים.

אך גם אם האדם אינו מסוגל לעשות את הקפיצה המיסטית אל הביטול והתכלית, ניתן לנסות להציע לו מילות נחמה מעין אלו:

צדיק הוא האל, ואמת דינו. מות בנך קשה וכואב הוא, ואין מנחם.

אולם טוב הוא האל לכול, וטובים מעשיו, ותכלית זו שהכין לעולם טובה היא.

ובכל מעשה ומעשה מקרב האל את האדם אל התכלית הטובה.

וגם מאורע זה אינו חסר פשר ואינו חסר מטרה. גם מאורע זה מהווה צעד בדרך לתכלית. צעד שנועד לתקן בנו עוד משהו. צעד שנועד ללמד אותנו עוד משהו. צעד שנועד להנביע בנו עוד הבנה, עוד חידוש תורה.

וממילא – כאשר אנו רואים מה הפקנו ולמדנו ממאורע זה, הרי שהוא כואב פחות, מייסר פחות.

ג. על חייו של ר' נחמן עצמו כמסע אל התכלית ובחזרה

תורתו של ר' נחמן מזמינה, לצד הסברים תוכניים ועקרוניים, גם פיענוח ביוגרפי. הקיומיות (אקזיסטנציאליסטיות) של התורות של ר' נחמן, לצד ביוגרפיה סוערת, ובעיקר הקישור הישיר שנעשה בין התורות לביוגרפיה שלו באמצעות אזכור הזמן והנסיבות שבהם נאמרו רבות מהן,[20] מאפשרים, ואולי אף מחייבים, להתייחס ולהזכיר את נסיבות אמירתה של התורה המובאת.

את תורה סה אמר ר' נחמן באחת השבתות של קיץ תקס"ו. בתקופה שלפני אמירתה נפטר בנו הצעיר של ר' נחמן, שלמה אפרים,[21] שבו תלה ר' נחמן תקוות רבות. אירוע זה, ולצִדו אירועים משבריים נוספים שאירעו בשנה זו, מהווים, לדעת חוקרים רבים,[22] נקודת מפנה בהגותו של ר' נחמן.

כיצד משפיעה עלינו עובדה זו? האם הדברים מקבלים עתה תוקף רב יותר? עצמה רבה יותר? האם מתעצמת הכנות של הנאמר כאשר הדובר מסוגל לבוא ולומר דברים אלו מתוך מצבו האישי ומתוך הניסיון שעִמו הוא עצמו מתמודד? האם ה'שוב' המתואר בתורה – שמשמעותו היא ויתור מסוים על האפשרות להבנה מלאה, לפרשנות מלאה ולקבלה מלאה – אינו אלא ויתור ואילוץ של האדם שעדיין לא קם מהשבעה על מות בנו האהוב?

קריאה רוחבית בליקוטי מוהר"ן תגלה לנו שהעמדות המובעות בתורה סה אינן חדשות ואינן חד-פעמיות. רעיונות דומים מופיעים גם בחלק קמא בתורות ד, כא, נא, רנ, ובחלק תניינא בתורות ז, ח, יז.

דוגמה אחת מתוך תורה קמא, ד, שנאמרה בחג השבועות בשנת תקס"ב:[23]

כְּשֶׁאָדָם יוֹדֵעַ שֶׁכָּל מְאֹרְעוֹתָיו הֵם לְטוֹבָתוֹ, זֹאת הַבְּחִינָה הִיא מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים נו): 'בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר'. וְזֹאת הַבְּחִינָה הִיא מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא...

וּכְשֶׁיֵּדַע כָּל זֹאת נִקְרָא יְדִיעָה שְׁלֵמָה, כִּי עִקַּר הַדַּעַת הוּא אַחְדוּת שֶׁל חֶסֶד וּגְבוּרָה, זֶה נִקְרָא דַּעַת, הַיְנוּ שֶׁלֹּא יַחֲלֹק בֵּין חֶסֶד לְדִין, וִיבָרֵךְ עַל כֻּלָּם 'הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב'. וְזֶה נִקְרָא: 'ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד' כְּמַאֲמַר חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, שֶׁלֶּעָתִיד יִהְיֶה אַחְדוּת גָּמוּר, שֶׁיִּהְיֶה כֻּלּוֹ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב... "

הרעיון חוזר, המקורות הם אותם המקורות – והנה ה'שוב', בהמשך התורה:

אֲבָל זֹאת הַבְּחִינָה צָרִיךְ לִהְיוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּדֵי שֶׁיִּתְקַיֵּם יֵשׁוּתוֹ. נִמְצָא כְּשֶׁהוּא בִּבְחִינַת וָשׁוֹב, אֲזַי צָרִיךְ לְהַרְאוֹת גַּם לְדַעְתּוֹ. כִּי מִתְּחִלָּה, בִּשְׁעַת דְּבֵקוּת הָיָה נִתְבַּטֵּל הַדַּעַת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'וְלֹא יָדַע אִישׁ', וּכְשֶׁהוּא בִּבְחִינַת וָשׁוֹב, שֶׁשָּׁב (לְדַעְתּוֹ) לְיֵשׁוּתוֹ, אָז שָׁב לְדַעְתּוֹ, וּכְשֶׁשָּׁב לְדַעְתּוֹ, אָז הוּא יוֹדֵעַ אַחְדוּת הָאֵין סוֹף וְטוּבוֹ, וַאֲזַי אֵין חִלּוּק בֵּין ה' לֵאלֹהִים, בֵּין מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת הָרַחֲמִים. כִּי בְּאֵין סוֹף אֵין שַׁיָּךְ, חַס וְשָׁלוֹם, שִׁנּוּי רָצוֹן, כִּי הַשִּׁנּוּיִים אֵינוֹ אֶלָּא בְּשִׁנּוּי הַתְּמוּנוֹת, אֲבָל עַל-יְדֵי הַדְּבֵקוּת שֶׁל אָדָם בְּאֵין סוֹף, שֶׁשָּׁם אֵין שִׁנּוּי רָצוֹן, כִּי שָׁם רָצוֹן פָּשׁוּט, וְאַחַר-כָּךְ נִשְׁאָר בּוֹ רְשִׁימוּ מֵאַחְדוּת הַזֹּאת, וְאַחַר-כָּךְ נַעֲשֶׂה בִּבְחִינַת וָשׁוֹב, אֲזַי הָרְשִׁימוּ מַרְאֶה לָדַעַת, שֶׁיֵּדַע שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב וְכֻלּוֹ אֶחָד:

אנו רואים, אם כן, שהרעיון כי הידיעה וההבנה הן פתרון לבעיית הייסורים בעולמו של האדם הוא רעיון יסודי, מגובש וחוזר בתורתו של ר' נחמן. נסיבות אמירתה של תורה סה יכולות, אם כן, רק לתת לה חיזוק נוסף, בחינת הכאה בפטיש של כנות, אמונה, דוגמה אישית ודבקות ברעיון שאינו פשוט לביצוע כלל וכלל, גם בעת שנסיבות החיים מוטחות בפנים כדמות משברים וגלים.

ד. המסע אל התכלית ובחזרה בחייו של הרמב"ם

לעומת תורתו של ר' נחמן, תורתו של הרמב"ם נתפסת כתורה המנותקת באופן כללי מנסיבות חייו הביוגרפיות, ובוודאי שאינה תלויה בהן או מושפעת מהן.

כך מתאר זאת מורי, ד"ר אליעזר מלכיאל, כשהוא מעמיד את דמותו של הרמב"ם מול דמותו של ר' נחמן:

בחייו של הרמב"ם היתה מידה מסוימת, לא מבוטלת ולא זניחה, של התנכרות לאנושי ולאישי ולחולף ולרגעי. באופן לגמרי אישי הרמב"ם לא החשיב את האישי – שהוא מטבעו חולף ורגעי – אלא התמסר לכללי ולנצחי. הוא חי את חייו מתוך התבוננות באידאות מופשטות וניסיון להטמיען (מסע אל הסוד, עמ' 213).

בעמדנו על אופיים המופשט של דברי הרמב"ם ועל אופיה הכללית של תמונת עולמו, אנו נוגעים באישיותו (ודרכה אנו מבינים 'באור חוזר' את 'השיטה'). היציבות והאיזון הפילוסופיים הם היבט שנוקב ויורד מגובהה של קומתו הרוחנית ועד לשיתין של אישיותו הפסיכולוגית – שכלו ונשמתו ופניו שהן דמותו ממש (שם, 216-215).

דבריו של מלכיאל מחוורים היטב לאור קריאתנו ב'משנה תורה' וב'מורה נבוכים'. יש שנמצא איזה חלקיק של פירור ביוגרפי, פה ושם, כשהצרות נזכרות, אולם איננו תוהים לעצמנו, וגם איננו יודעים לומר, מתי נכתב פרק יז בחלק ג של 'מורה נבוכים', מה קרה בשבוע שלפני כתיבתו, מה היה מצב רוחו של הרמב"ם בעת שכתב אותו – ואין דבר זה משנה בעינינו כלל, שהרי משה אמת ותורתו אמת ויציב. עגונה בחבלי האידאה, ומשוחררת ממקרי המציאות.

אולם, אם נקדיש רגע לקריאה באיגרותיו של הרמב"ם, יש שיצוץ בפנינו רמב"ם אחר, רמב"ם שונה. לא רק מופשט ואידאי, קר ושכלתני, אלא חי וקיים, ואפילו, רחמנא ליצלן, מרגיש וסובל.

וכך כותב הרמב"ם באיגרת לר' יפת הדיין:

והרעה הגדולה שבאה עלי באחרונה, שהיא רעה מכל רעה שעברה מיום היותי עד היום הזה והיא פטירת הצדיק זצ"ל שטבע בים הודו, ובידו ממון רב לי ולו ולאחרים, והניח בת קטנה ואלמנתו אצלי, ונשארתי אחריו כמו שנה מיום שהגיעה השמועה הרעה, נופל על המטה בשחין רע ובדלקת ובתמהון לבב, וכמעט קט הייתי אובד. ואחר-כך עד היום הזה כמו שמונה שנים, אני מתאבל ולא התנחמתי. ובמה אתנחם והוא היה על ברכי גדל, והוא היה האח והוא היה התלמיד והוא היה נושא ונותן בשוק ומרויח, ואני היתי יושב לבטח, והבין בתלמוד ובמקרא, והבין בדקדוק הלשון, ולא היתה לי שמחה אלא בראותו. ערבה כל שמחה והלך לחיי העולם והניחני נבהל בארץ נכריה. כל עת שאראה כתב ידו או ספר מספריו, יהפך עלי לבי ויעורו יגוני כללו של דבר כי ארד אל בני אבל שאולה. ולולי התורה שהיא שעשועי, ודברי החכמות שאשכח בהם יגוני, אז אבדתי בעניי.

הצדיק זצ"ל הוא אחיו הגדול של הרמב"ם, דוד, שעמו עשה הרמב"ם שותפות במסחר שאפשרה לו לעסוק בתורה. הרמב"ם, הנשר הרציונלי הגדול, נופל במשך שנה על מיטתו בתימהון-לבב, ובמשך שמונה שנים (!) ממשיך להתאבל ולא להתנחם על מותו של אחיו, שהיה אהוב ואח ותלמיד וגם משען ומפרנס.

והרי, כפי מה שראינו עד כה, אדם שהוא שלם בשכלו, המבין שאירועים אלו אינם מקריים והיו ברצונו של האל, אינו אמור להגיב בצורה כה חריפה על אירוע שהתרחש ברצונו של האל?![24]

בניסיון לפענח את האופן שבו עומדת העדות הזאת אל מול התורה המסודרת והברורה שמציג הרמב"ם ב'מורה נבוכים', ניתן, למיטב הבנתי, להציע שני הסברים:

1.                 מאחר ש'מורה נבוכים' נכתב כרונולוגית לאחר האיגרת, הרי שבתקופה זו הרמב"ם 'השלים את שכלו' והגיע למסקנות שאותן כתב ב'מורה'. ואם, חס וחלילה, היה בא על הרמב"ם אירוע מצער כזה לאחר כתיבת הספר 'מורה נבוכים', היה ביכולתו לחזור בתשובה ולפרוש ממנו, ולהגיב בצורה שונה לחלוטין.[25]

לא זו בלבד, אלא שכאשר הרמב"ם עוסק בסוגיה זו הוא אף משתמש בדוגמה של ספינה הנטרפת בים:

                                 אם טביעת הספינה על יושביה, כנזכר ונפילת הגג על יושבי הבית, הם לחלוטין במקרה, אין כניסתם של הללו לספינה וישיבת האחרים בבית במקרה, לפי דעתנו, אלא על-פי רצון אלוהי לפי הראוי (לכל אדם ואדם) על-פי משפטיו (של האל), אשר אין שׂכלינו מגיעים לדעת את חוקם (מורה נבוכים, חלק ג, יז).

כלומר, המאורעות שאירעו על הרמב"ם מחזקים את עמדתו, כפי שהוא מציג אותה לאחר זמן, וכאשר הוא עוסק בנושא הזה, הוא משתמש דווקא בדוגמה המהווה בשבילו את האירוע הטראומתי ביותר שעוללה לו ההשגחה האלוקית.

2.                    העמדה שהרמב"ם מציג ב'מורה נבוכים' היא העמדה האידאית והאידאלית אשר על האדם לשאוף להגיע אליה. זאת העמדה שבה החזיק הרמב"ם מאז ומעולם, ובדומה לעמדותיו בנושאים אחרים, לא חל בה שינוי מהותי לאורך השנים.[26] עם זאת, במפגש של התורה האידאית עם החיים ישנן הפתעות. ההתמודדות עם המציאות אינה פשוטה ואידאית כל-כך. יש רגשות, יש תחושות, יש כאבים, יש מגבלות של האנושי, והשכל אינו יכול תמיד להתמודד עם כל זה – גם אם שכלו של הרמב"ם הוא. ברצוני להדגיש: אין בדברים אלו כדי להפחית ולו במעט מדמותו של הרמב"ם, אלא לתאר אותו כאדם חי – כפי שהוא עושה בעצמו. אדם חי, אשר אינו רק כותב תורה פילוסופית, אלא גם חי ומגיב למציאות הממשית והכואבת לעִתים.

מהלך דומה להסבר השני שהבאתי מבצע גם פרופ' משה פוקס כשהוא מנתח את ההבדל שבין תיאור התפילה ב'מורה נבוכים' לבין זו המופיעה באיגרת לר' יפת הדיין. וכך הוא מסכם את דבריו:[27]

הרמב"ם ער לדילמה שהאיש הדתי שרוי בה: הוא נושא נפשו לאותה שלמות אינטלקטואלית שהיא amor dei intellectualis בטהרתה, אך לעולם אין הוא משיג אידיאל זה בחיי העולם הזה. אפילו משה רבנו אינו יכול להתיימר, שהשיג את האלוקים במלוא המידה או שהשתחרר כליל ממגבלותיו כאדם... הרמב"ם מבין אל נכון את מורכבותה של הבעיה העומדת בפני האדם, כאשר הוא מבקש לפתח את יחסיו עם האלוקים במסגרת מצבו האנושי. מצד אחד רוצה הרמב"ם לברר בוודאות, שאכן יודעים אנו מהו האידיאל הסופי ושלא נהיה רק בבחינת שואפים אליו אלא נפעיל את כל כוחותינו על מנת להתקרב אליו יותר ויותר. בתוך כך רוצה הוא להבטיח ששום אדם לא ידחה את התורה ומצוותיה. התורה והמצוות הינם לא רק הכלים הנחוצים לקירובנו אל האידיאל, אלא הם גם הדרכים היקרות במהותן, שבהן אנו מגשימים את דתיותנו, במסגרת אותם סייגים סופיים של טבענו, שבגללם לעולם יהיה האידיאל מעבר להישג ידינו.

לפי הסבר זה, אולי גם הרמב"ם, לאחר שהגיע אל התכלית, חוזר אל ה'שוב' של החיים האנושיים.

              ה. הרמב"ם ור' נחמן במסע אל ארץ התכלית

נשוב עתה מן המסע בעולם הייסורים, הדעת וההשגחה אל המסע הממשי, אל הספינה, אל הים, אל הרמב"ם ור' נחמן במסעם אל ארץ ישראל.

בשנת 1165 נוסע הרמב"ם לארץ ישראל. ב-ג' בסיוון הוא מגיע אליה, שוהה בה מספר חודשים, מטייל לארכה ולרחבה, עולה להר הבית, ובסיום מסעו הוא יורד למצרים, חי בה, מת בה, אך נקבר לבסוף בטבריה שבארץ ישראל.

כחמש מאות וחמישים שנה אחריו, נוסע ר' נחמן מאוקראינה אל ארץ ישראל. הוא שוהה בה כחצי שנה, חוזר אל ביתו לאחר מסכת הרפתקאות, ולבסוף נקבר באומן.

הרמב"ם ור' נחמן לא היו היחידים מבני-זמנם שנסעו לארץ ישראל: ר' יהודה הלוי, הרמב"ן, ר' מנחם מנדל מויטבסק, ר' נחמן מהורדנקה ואחרים עלו אליה, חיו בה ונקברו בה.

אולם יש משהו במסעם, ובעיקר בדרך שבה הם מתארים אותו, שגורם לי לתחושה כי חוט מסתורי נוסף קושר בין השניים.

כך מתאר הרמב"ם את מסעו על הים:

בליל אחד בשבת בארבע ימים לירח אייר נכנסתי לים וביום שבת עשירי לאייר שנת חמשה ועשרים ליצירה עמד עלינו נחשול שבים לטבענו והיה זעף גדול בים... (הרמב"ם, אגרת לר' יפת הדיין, 'אגרות הרמב"ם', מהדורת הרב יצחק שילת, חלק א, עמ' רכד).[28]

וכך מתאר זאת ר' נחמן:

ובלכתם על הים היה רוח סערה גדולה מאד מאד (שקורין אפירטינע גדולה מאד), והיתה הספינה בסכנה גדולה 'יעלו שמים ירדו תהומות' וכו' (תהלים קז) ולא היה עוד בלב איש מהם להנצל מן המיתה והיו צועקים כּלם אל ה' והיתה לילה אחת כמו יום-הכפורים ממש, שהכל בוכים ומתודים ומבקשים כפרה על נפשם ואמרו סליחות ושאר דברי תפלות ותחנונים... (שבחי הר"ן, סדר הנסיעה שלו לארץ ישראל, יד).

והים הזה, הנמצא בדרך לארץ ישראל, אינו רק ים פיזי, מציאותי – הים הזה הוא גם סמל למקריות,[29] לחוסר ביטחון, לייסורים: "אֲזַי, הַמַּיִם שְׁטָפוּנוּ, נַחְלָה, עָבַר עַל-נַפְשֵׁנוּ. אֲזַי, עָבַר עַל-נַפְשֵׁנוּ, הַמַּיִם, הַזֵּידוֹנִים" (תהלים קכד).

מאחורי הים ממתינה לה ארץ ישראל, ארץ ההשגחה, ארץ התכלית:

אַךְ עִקָּר מַעֲלַת קְדֻשַּׁת אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הוּא רַק עַל-יְדֵי הַשְׁגָּחַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. וּמַחֲמַת שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מִסְתַּכֵּל בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל תָּמִיד, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (דְּבָרִים יא): 'תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה', עַל-יְדֵי-זֶה אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל מְקֻדֶּשֶׁת וַאֲוִירָהּ מַחְכִּים. כִּי עֵינַיִם עַל-שֵׁם הַחָכְמָה, כִּי הִתְפַּתְּחוּת הַחָכְמָה נִקְרָא בְּחִינַת עֵינַיִם, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (בְּרֵאשִׁית ג): 'וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם', וּפֵרֵשׁ רַשִׁ"י: 'עַל-שֵׁם הַחָכְמָה נֶאֱמַר'. וּמֵחֲמַת שֶׁעֵינֵי ה' בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, שֶׁמִּסְתַּכֵּל בָּהּ תָּמִיד, עַל-יְדֵי-זֶה 'אֲוִירָא דְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל מַחְכִּים' (ליקוטי מוהר"ן תניינא, מ).[30]

אך כדי לעבור על הים חייבים להסתכל על התכלית, להשכיל, להידבק באל.

כך עושה זאת הרמב"ם:

[...] והיה זעף גדול בים ונדרתי עלי ששני הימים האלה אצום בהן ואתענה בהם תענית ציבור שלם אני ואנשי ביתי וכל הנלווים עלי, ואצווה על בני להעשות כן עד סוף הדורות שיצאו מאותם ויתנו צדקה כפי כוחם. ומנדרי שאהא אני יושב לבדי בעשירי באייר, לא אראה אדם אלא מתפלל וקורא כל היום ביני לבין עצמי. וכשם שלא מצאתי בים באותו היום אלא הקב"ה כך לא אראה אדם ולא אשב עמו אלא אם כן נאנסתי (הרמב"ם, אגרת לר' יפת הדיין, 'אגרות הרמב"ם', מהדורת שילת, חלק א, עמ' רכד, ההדגשה שלי).

אבל כאשר אלוהיו בקרבו לא יפגע בו רע כלל... והוא אמר: 'כי תעבֹר במים אתך אני, ובנהרות — לא ישטפוך'. שיעורו: כי תעבור במים ואני אתך — הנהרות לא ישטפוך, מפני שכּל מי שנעשׂה ראוי שישפע עליו השׂכל הזה, צמודה אליו ההשגחה, ונמנעות ממנו הרעות כולן" (מורה נבוכים, חלק ג, עמ' נא).

וכך עושה זאת ר' נחמן:

ובלכתם על הים היה רוח סערה גדולה מאד מאד (שקורין אפירטינע גדולה מאד), והיתה הספינה בסכנה גדולה... והיו צועקים כלם אל ה'... ורבנו זכרונו לברכה, היה יושב דומם. והתחילו כמה אנשים לומר לו מפני מה הוא שותק בעת צרה כזאת? ולא השיב. אך אשת הרב דקהלת קדש חאטין שהיתה מלמדת ובכתה וצעקה כל הלילה, והתחילה היא גם-כן לומר לו כאלה מפני מה הוא דומם וכמדמה שקלל אותה ואמר לה: הלואי הייתם שותקים גם אתם היה טוב לפניכם. ובזאת תבחנו אם אתם תשתקו – ישתק הים מעליכם גם-כן. וכן היה ופסקו מלצעק ושתקו ואזי מיד כשהאיר היום 'יקם סערה לדממה ויחשו גליהם וישמחו' וכו' (תהלים קז) (שבחי הר"ן, סדר הנסיעה שלו לארץ ישראל, יד).

ומדוע שותק ר' נחמן? אולי כי הדרך היחידה להתגבר על הגלים ועל הייסורים היא השתיקה, בחינת התשובה שקיבל משה רבנו לשאלתו על הייסורים:

וּכְמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בְּמשֶׁה (מְנָחוֹת כט): 'כְּשֶׁשָּׁאַל עַל מִיתַת רַבִּי עֲקִיבָא, זוֹ תּוֹרָה וְזֶה שְׂכָרָהּ. הֵשִׁיבוּ לוֹ: שְׁתֹק, כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה'. הַיְנוּ שֶׁאַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק, וְלִבְלִי לִשְׁאֹל תְּשׁוּבָה וְתֵרוּץ עַל קֻשְׁיָא זוֹ. כִּי כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַדִּבּוּר. עַל-כֵּן אַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק עַל שְׁאֵלָה זוֹ, כִּי הוּא בִּבְחִינוֹת עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁאֵין שָׁם דִּבּוּר לְיַשֵּׁב אוֹתָהּ (ליקוטי מוהר"ן, קמא סד).[31]

אין זו שתיקה של התעלמות, אלא דווקא שתיקה שמביעה את הניסיון להגיע אל התכלית – תכלית הנמצאת מעבר לכל דיבור, מעבר להבנה האנושית, וכפי שכותב הרמב"ם:

ומכיוון שכּל אחד מודע לכך שאין להגיע אל השׂגת מה שבכוחנו להשׂיג אלא על-ידי השלילה, והשלילה אינה מלמדת שום דבר מאמיתת הדבר שממנו נשלל מה שנשלל – אומרים האנשים כולם, אלה שחלפו ואלה שיבואו, במפורש שאת האל יתעלה אין השׂכלים משיגים, ורק הוא משיג מה הוא, ושהשׂגתו היא חוסר היכולת להשׂיגו השׂגה גמורה... הדבר הקולע ביותר שנאמר בעניין זה הוא מה שהוא אמר בתהלים (תהלים סה, ב): 'לך דֻמיה תהִלה' שפירושו: לגביך השתיקה היא השבח. זה ביטוי קולע מאוד למשמעות זאת, שהרי כל דבר שנאמר מתוך כוונה לרומם ולפאר בו, נמצא בו פגיעה כלשהי כלפיו ונראה בו חיסרון כלשהו. לכן ראוי יותר לשתוק ולהצטמצם בתפישׂת השׂכל, כפי שציוו השלמים ואמרו: 'אִמרו בלבבכם על משכבכם ודֹמוּ סלה' (תהלים ד', 5) (מורה נבוכים, חלק א, נט).

אבל לאחר שהרמב"ם ור' נחמן מצליחים להגיע לארץ ישראל, ארץ התכלית, הם אינם נשארים בה. לאחר שהם שוהים בה, הם חוזרים אל הגולה ואל הגלות,[32] ורק לאחר מותם הם שבים אליה: הרמב"ם, שמקום קבורתו בטבריה, ור' נחמן, שנקבר אמנם באומן, אך אמר את הדברים הבאים על מקום קבורתם של צדיקים:

סִפֵּר עִמִּי מֵעִנְיַן קֶבֶר הַבַּעַל-שֵׁם-טוֹב, זֵכֶר צַדִּיק וְקָדוֹשׁ לִבְרָכָה, שֶׁטּוֹב מְאֹד לִהְיוֹת שָׁם עַל קִבְרוֹ. וְאָמַר כִּי 'צַדִּיקִים יִירְשׁוּ אָרֶץ' (תְּהִלִּים לז), הַיְנוּ שֶׁהַצַּדִּיקִים אֲמִתִּיִּים יוֹרְשִׁים אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, שֶׁזּוֹכִין שֶׁמְּקוֹם גְּנִיזָתָם הוּא קָדוֹשׁ בִּקְדֻשַּׁת אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל מַמָּשׁ (ליקוטי מוהר"ן תניינא, קט, ההדגשה שלי).

ואולי אפילו הצדיק הגדול ביותר יכול להגיע אל התכלית ולהישאר בה רק במותו, כפי שפותח ר' נחמן את תורה סה, התורה שבה עסקנו:

וּמִי שֶׁרוֹצֶה לַחֲגֹר מָתְנָיו, לְהַכְנִיס עַצְמוֹ לִהְיוֹת הוּא הַבַּעַל הַשָֹּדֶה [כפי שמובן מהמשך התורה, זהו כינוי לצדיק, המצליח לראות בעיניו המאירות ולהביא כל אחד ואחד אל התכלית], צָרִיךְ לִהְיוֹת אִישׁ אָמוּד וְתַקִּיף, וְגִבּוֹר חַיִל, וְחָכָם, וְצַדִּיק גָּדוֹל מְאֹד. כִּי צָרִיךְ לִהְיוֹת אָדָם גָּדוֹל וּמֻפְלָג בְּמַעֲלָה מְאֹד. וְיֵשׁ אֶחָד, שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִגְמֹר הָעִנְיָן כִּי אִם עִם מִיתָתוֹ.

אל התכלית ובחזרה, ושוב אל התכלית.

*

האם שיער הרמב"ם מי יהא זה שייסע על הים בדרכו לארץ ישראל מאות שנים אחריו? האם עמדה דמות דיוקנו של הרמב"ם לנגד עיניו של ר' נחמן כשעמד על הסיפון? האם הסיבה העקרונית של 'החזרה אל השוֹב' היא שהביאה לכך ששני ענקים אלו לא נשארו בארץ ישראל אלא חזרו לגלות? איני יודע.

כל שקראתי ולמדתי וראיתי – ערכתי לפניכם. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.

סיכום

יש ייסורים בעולם. יש מחלות, יש מלחמות, יש מוות, יש תאונות דרכים. יש ייסורים בעולם. אולם, הרמב"ם ור' נחמן מטילים את האחריות להבנת ייסורים אלו על האדם. אין אלו אירועים מקריים הנוחתים על האדם מידו של המקרה, ואל לו לאדם לראות את הקורות אותו כהתעללות חסרת פשר ומובן. על האדם מוטל להשכיל, להבין ולידע – אז תגדל השגחת האל עליו, ובניסוחו של ר' נחמן: "כְּשֶׁאָדָם יוֹדֵעַ שֶׁכָּל מְאֹרְעוֹתָיו הֵם לְטוֹבָתוֹ, זֹאת הַבְּחִינָה הִיא מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא" (ליקוטי מוהר"ן קמא, ד) – משמעותה של הגדלת ההשגחה היא היכולת להבין את האירועים כחלק מסיפור שתכליתו לעזור לו, לאדם, להגיע אל התכלית, אל הסוף הטוב, אל עולם הבא.

אין זה משנה מבחינתנו אם השכלתו של האדם אכן מובילה לשינוי במציאות של השגחת האל מ-X ל-X+1, כפי שמציע הרמב"ם וכפי שמציע ר' נחמן במקומות אחרים, או שמדובר רק בשינוי בתודעתו ובתפיסתו של האדם, כפי שמציע ר' נחמן בתורה סה.

די לנו שנכיר בכך שהאחריות לשינוי המציאות או התפיסה מוטלת על האדם המיוסר עצמו,[33] ושאם יצליח האדם לקחת ולו מעט מאותו 'רשימו' של אחדות האל וטובו הגדול – אותו ה'רשימו' שנקנה בדעת, בהסתכלות עמוקה, בשתיקה, בהתבטלות אל התכלית – ויכניסו אל תוך חייו, ויצייר את מאורעותיו לאורו של אותו טוב – אז  אולי יזכה להבין את דברי ר' נחמן:

הַיִּסּוּרִין הֵם טוֹבוֹת גְּדוֹלוֹת, כִּי כַּוָּנַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הוּא בְּוַדַּאי רַק לְטוֹבָה. (קמא, סה).

ואסיים בבקשתו של ר' נחמן עצמו:

וְעִקָּר רַחֲמָנוּת הוּא בִּבְחִינַת (בְּרֵאשִׁית מג): 'וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים' – 'לָכֶם' דַּיְקָא. הַיְנוּ שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ יִתֵּן לָנוּ הָרַחֲמָנוּת, שֶׁיִּמְסֹר אֶת הָרַחֲמָנוּת בְּיָדֵינוּ. כִּי אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ יָכוֹל לִהְיוֹת, שֶׁגַּם הַחוֹלַאַת הַקָּשָׁה וְכָל הַיִּסּוּרִין הֵם הָרַחֲמָנוּת שֶׁלּוֹ, כִּי בְּוַדַּאי כָּל מַה שֶּׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ עוֹשֶׂה לְהָאָדָם, אֲפִלּוּ יִסּוּרִין קָשִׁים, הַכֹּל הוּא רַק רַחֲמָנוּת. אֲבָל אָנוּ מְבַקְּשִׁים, שֶׁיִּתֵּן וְיִמְסֹר בְּיָדֵינוּ אֶת הָרַחֲמָנוּת, כִּי אֵין אָנוּ מְבִינִים הָרַחֲמָנוּת שֶׁלּוֹ וְגַם אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לְקַבֵּל אוֹתוֹ הָרַחֲמָנוּת שֶׁלּוֹ הַנַּ"ל, רַק שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ יִתֵּן בְּיָדֵינוּ אֶת הָרַחֲמָנוּת, שֶׁאֲנַחְנוּ בְּעַצְמֵנוּ נְרַחֵם עָלֵינוּ, וְאֶצְלֵנוּ הָרַחֲמָנוּת בִּפְשִׁיטוּת, לְהִתְרַפֵּא מִן הַחֹלִי וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְזֶהוּ יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁי-תֵבוֹת: אֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים (ליקוטי מוהר"ן תניינא, סב).

---

[1] כשם ספרו החשוב של אברהם גרין, תל אביב תשמ"א. גם מנטל פותח את מאמרו במשפט: "הרגישות לייסורים היא בלי ספק התכונה האופיינית יותר בחסידות ברסלב" (מרדכי מנטל, 'טעם הייסורים לפי ר’ נתן מנמירוב', דעת, 7 (תשמ"א), עמ' 110).

[2] להלן אסתפק בקיצור 'קמא'.

[3] לדוגמה: "מקום שכתוב אלקים, זה מדת הדין. ומקום שכתוב ה', זו מדת רחמים. שנאמר (שמות לד, ו) 'ה' ה' אל רחום וחנון' " (מדרש תהילים, מזמור נו).

[4] על האחדות כנקודת המוצא של המציאות ראו, לדוגמה, ליקוטי מוהר"ן קמא, נא: " וְזֶה אֵין שַׁיָּךְ קֹדֶם הַבְּרִיאָה, שֶׁאָז הָיָה כֻּלּוֹ אֶחָד".

[5] לדמעות תפקיד מורכב אצל ר' נחמן – מחד גיסא, הן משבשות את הראיה: "כִּי הָעֵינַיִם נַעֲשׂוּ כֵּהוֹת מִן הַדְּמָעוֹת, כְּמַאֲמַר חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שַׁבָּת, קנא): 'וְשָׁבוּ הֶעָבִים אַחַר הַגֶּשֶׁם', 'זֶה הָרְאוּת שֶׁהוֹלֵךְ אַחַר הַבֶּכִי'. וּדְמָעוֹת הֵן מִמּוֹתְרֵי הַמָּרָה שְׁחוֹרָה, שֶׁהַטֶּבַע דּוֹחֶה אוֹתָם לַחוּץ דֶּרֶךְ הָעֵינַיִם" (קמא, נא); מאידך גיסא, בעצם הורדת הדמעות יש משום הורדה של ההשגחה האלוקית אל העולם ומתן נחמה: "וְזֶה בְּחִינַת דְּמָעוֹת שֶׁבּוֹכִין בְּעֵת הַצַּעַר, כִּי מֵאַחַר שֶׁיֵּשׁ לוֹ יִסּוּרִין וָצַעַר, עַל-כֵּן הוּא צָרִיךְ לִבְחִינוֹת הַשְׁגָּחָה, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לוֹ יְשׁוּעָה כַּנַּ"ל, וְעַל-כֵּן מוֹרִידִין דְּמָעוֹת כְּדֵי לְהַמְשִׁיךְ עַל יָדָם חֶלְקֵי הַהַשְׁגָּחָה וְהָרְאוּת, כִּי הַהַשְׁגָּחָה וְהָרְאוּת נִמְשָׁךְ לְתוֹךְ הַדְּמָעוֹת" (קמא, רנ). ואין כאן המקום להאריך.

[6] הסבר דומה של כוח הראייה חוזר גם בתורות קמא, עו ורנד.

[7] את התזה שבכוונתי לפרוש לפניכם בעמודים הבאים גיבשתי במהלך כמה שנים של חשיבה ולימוד. בקיץ תש"ע פניתי לד"ר צבי מרק בכוונה לכתוב עבודה בנושא 'תפיסת ההשגחה של ר' נחמן ויחסה לשיטת הרמב"ם'. ד"ר מרק הפנה אותי לדוד צרי, שכתב עבודת מאסטר בנושא זה תחת הכותרת: 'תפיסת ההשגחה של רבי נחמן מברסלב לאור ראייתו את תאוות הממון ושורשיה בתורת הרמב"ם', חיבור לשם קבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת תל-אביב תשס"ו. דבריי הבאים מהווים, אם כן, רק הערת שוליים לעבודתו המקיפה והסדורה של צרי. נציין גם שהראשון, ככל הידוע לי, שקישר בין שיטת הרמב"ם לשיטת ר' נחמן ור' נתן בעניין זה היה מרדכי מנטל, במאמרו שציינתי בהערה 1. חברי שמעון ישראלי עבר על הדברים, והערותיו משוקעות בפנים.

[8] בצורה פשטנית ניתן לפרש כי ההשכלה מביאה את האדם לחיות חיים שקולים יותר, ובכך לצמצם את אפשרויותיו של המקרה להופיע ולפגוע בו. לדוגמה, סיכוייו של אדם למות בנפילה מגובה יורדים משמעותית אם לא יטפס על בניינים רבי-קומות. אולם גם דבר זה אינו יכול למנוע את כל פגיעותיו האפשריות של המקרה, כמו רעידות אדמה וכדומה. לפתרון אפשרי ומעניין של הסוגיה ראו מאמרו של שילה פכטר, 'מסעו של הרמב"ם בארץ ישראל ואמונתו בהשגחה פרטית', חידושי תורה NDS, 2010.

http://www.nds.com/chidusheitorah/pdf/2010/hebrew/shilo_pachter.pdf

[9] מורה נבוכים, חלק ג, יח.

[10] כל הציטוטים המובאים מ'מורה נבוכים' לרמב"ם לקוחים ממהדורת שוורץ, תל-אביב תשס"ג.

[11] כך מתאר מנטל את ההבדלים בין הרמב"ם לר' נתן מנמירוב, תלמידו הגדול של ר' נחמן, בנושא זה: "מה שמכונה 'דעת' אצל הרמב"ם כמשימה והישג שכלי, מופיע כ'דעת קדושה' בדברי ר' נתן, כמשימה והישג אמונתי וחווייתי" (מנטל, לעיל, הערה 1, עמ' 112). קיים קשר בין הסבריו להסבריי, אך הם אינם זהים. האם הבנה חדשה של האדם את הקורות אותו היא הבנה שכלית או חווייתית? או גם וגם? או באמצע? (וראו בהמשך הערה 13.

[12] לפירושים אחרים של עמדת הרמב"ם ראו צרי, לעיל, הערה 7, עמ' 65, ובעיקר הערות 290-288.

 [13] במקומות אחרים בר' נחמן, לדוגמה בליקוטי מוהר"ן תניינא, מ, ניתן לראות כי הרחבת ההשגחה היא תהליך שהוא גם אונטולוגי: "החכמה והארת ההשגחה שבאה מכוחה לעולם אינן סטטיות. הן בהכרח נוצרות כל הזמן מחדש, ולשם כך דרוש התהליך המתמיד של התקרבות נשמות ישראל" (צרי, לעיל, הערה 7, עמ' 14). אולם, זה אינו התהליך המתואר בתורה סה, שהיא מוקד הדיון כאן.

[14] בנקודה זו ניטשת מחלוקת חריפה בין וייס לבין מרק: בעוד וייס העדיף לתאר נקודה זו כ'חסד אינטלקטואלי', המגיע לאדם מן האל (יוסף וייס, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים תשל"ה, עמ' 135-134), הרי שמרק רואה נקודה זו כשיאו של התהליך המיסטי שבו מתכלל האדם באל, וממילא אין המדובר פה בהבנה אינטלקטואלית אלא בחוויה מיסטית (צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, תל-אביב תשס"ד, עמ' 133-132. למעשה, זוהי התזה המרכזית של ספרו בכלל). בנקודה זו אני מקבל את דעתו של מרק, אולם בהמשך דבריי אנסה להציע דרך למימוש הדברים גם בחייהם של אנשים פשוטים ולא רק באלו של מיסטיקאים – גם אם דרך זו תוביל במידה מסוימת לבחירה בפרשנות אקזיסטנציאליסטית לדברי ר' נחמן.

[15] ראו ליקוטי מוהר"ן קמא, ד: "וְזֶה: 'וְלֹא יָדַע אִישׁ', אֲפִלּוּ משֶׁה לֹא יָדַע, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוֹטָה, יד), כִּי נִתְבַּטֵּל לְגַבֵּי אֵין סוֹף. וְכָל זֶה הָיָה בְּמוֹתוֹ, אֲבָל בְּוַדַּאי גַּם בְּחַיָּיו הָיָה לוֹ הִתְפַּשְּׁטוּת הַגַּשְׁמִיּוּת, וְהָיָה מְדַבֵּק אֶת עַצְמוֹ בְּאוֹר אֵין סוֹף, אֲבָל הַהִתְפַּשְּׁטוּת הָיָה בִּבְחִינַת: וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב. כִּי הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא רוֹצֶה בַּעֲבוֹדָתֵנוּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'וְאָבִיתָ תְּהִלָּה מִגּוּשֵׁי עָפָר, מִקְּרוּצֵי חֹמֶר', וּבִשְׁבִיל זֶה צָרִיךְ שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר כֵּן, אֶלָּא עַד עֵת שֶׁיָּבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעַצְמוֹ וְיִטֹּל נִשְׁמָתוֹ." הקב"ה מבקש שאנשים גשמיים יעבדו אותו, לא מלאכים. לכן, אפילו משה רבנו לא "התבטל לגבי אין סוף" בחייו, אלא רק במותו. עוד על חשיבותו של שלב ה'שוב' אצל ר' נחמן ראו חיי מוהר"ן, רנב, וכן ראו את דברי מרק: "הדבקות באין-סוף היא פרידה זמנית מהקיום האנושי. שהייה ארוכה מדי במצב זה עלולה להסתיים במוות, וייעודו של האדם הוא לתת תהילה לאל דווקא כאדם. על כן אל לו להישאר במצב ה'רצוא', אלא עליו לשוב מהרה למצב התודעה הנורמלי – לשוב לחיים" מרק, שם, עמ' 124, וכן בעמ' 126-122 ועמ' 170.

[16] לעניות דעתי, הדברים קשורים בגבול הידיעה האנושית, כפי שמשרטט אותה ר' נחמן – המקומות שבהם האין-סוף האלוקי משתלב או נמצא במגע ישיר עם הסופי האנושי: הידיעה והבחירה (השפעת האל על מעשי האדם), כך, לדוגמה, בקמא, כא, וכמובן ההשגחה, שהיא נושא דיוננו (השפעת האל על הקורה את האדם), וראו, לדוגמה, קמא, סד.

[17] רעיון דומה מביא ר' נחמן גם בתורה רסב אותה הוא אמר באותה שבת.

[18] "אופייה של הידיעה הבתר-מיסטית איננו אינטלקטואלי, אלא הוא רישומה של התנסות באחדות. ידיעה זו שמשמעה התנסות במיזוג באחדות האל, אין אפשרות להעבירה לזולת או לנסחה במילות ההיגיון, אך הרושם החזק הנותר מאותם רגעים של חווית האחדות וביטול הייסורים דיו כדי לקרר את הייסורים ולמתנם" (מרק, לעיל, הערה 13, עמ' 133-132).

[19] לפי הפרשנות שהצעתי בהערות 13, 14 ו-16.

[20] ראו, לדוגמה, חיי מוהר"ן, נט.

[21] ראו חיי מוהר"ן, כח וקנא.

[22] ראו: גרין, לעיל, הערה 1, עמ' 208, וייס, לעיל, הערה 13, עמ' 211-192, מנדל פייקאז', חסידות ברסלב: פרקים בחיי מחוללה, בכתביה ירושלים תשנ"ו 1995, עמ' 81-76, מיכה אנקורי, מרומי רקיעים ותחתיות שאול, עמ' 53-51.

[23] על-פי חיי מוהר"ן, נ"ט. מקוצר היריעה לא אפרט כאן את הזמנים שבהם נאמרו יתר התורות (לפחות אלו שזמן אמירתן ידוע לנו), ואשאיר להזדמנות אחרת את בחינת השאלה האם אכן נאמרו כל התורות הללו נאמרו סביב אירועים טרגיים בחייו של ר' נחמן. למעוניינים אציע להתחיל בנסיבות אמירתה של תורה כא (על-פי חיי מוהר"ן, י, ו-יב).

[24] בדברינו מובלעת ההנחה כי ההבנה השכלית אמורה להדריך את מעשיו של האדם ואת תגובותיו. מדבריו של הרמב"ם לכל אורך ספרו 'שמונה פרקים' עולה כי אם האדם דבוק באל, הרי שאין לו לבכות על האסון שקרה לו, אלא לברך "ברוך דיין האמת" ולהמשיך הלאה; אל לו לאדם להימשך אחר רגשותיו ותחושותיו ולהגיע לכדי 'מרה שחורה'.

[25] ובהמשך להערה הקודמת, אולי בשנים האלו הצליח הרמב"ם להשליט את שכלו על רגשותיו.

[26] שאלת ההתפתחות והשינויים בתורתו של הרמב"ם העסיקה ומעסיקה חוקרים רבים, בעיקר עקב האפשרות להשוות בין הפירוש למשנה, ובעיקר בין 'משנה תורה', לבין 'מורה נבוכים'. לצורך הצגת טיעון זה אניח שלא חל שינוי בעמדותיו לאורך השנים, כפי שמראה בצלאל מנקין במאמרו: "מה בין הכתבים המוקדמים והמאוחרים של הרמב"ם בעניין מגבלות הידיעה האנושית?" (בתוך:אביעזר רביצקי {עורך} הרמב"ם – שמרנות, מקוריות, מהפכנות, ירושלים תשס"ט, חלק ב') בנושאים אחרים.  

[27] משה פוקס, 'התפילה במחשבתו של הרמב"ם', בתוך: גבריאל חיים כהן (עורך) התפילה היהודית - המשך וחידוש, המכון ליהדות ומחשבה בת-זמננו, רמת גן, תשל"ח, עמ' 165-164.

[28] על אותנטיות האיגרת ראו יצחק שילת, 'אגרות הרמב"ם', הוצאת שילת - מעלה אדומים, ירושלים: תשנ"ה חלק א, עמ' רכד, וכן את המבוא לשאול ליברמן, הלכות ירושלמי, ניו-יורק תש"ח, כן ראו במאמרו של פכטר, לעיל, הערה 8.

[29] "מפני שהעניין המחייב את ההשגחה וההצלה מים המקרה הוא השפע השכלי הזה" 'מורה נבוכים', חלק ג, נא בהערה.. על הים כזירת הדיון על טוב ורע, שכר ועונש והשגחה האלוקית, ראו כמובן גם את ספר יונה. ובאחרית הימים, יהפוך ים המקרה הזה לים של דעת, כפי שפוסק הרמב"ם: 'ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה...ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר: 'כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים' (ישעיה יט)' (משנה תורה, הלכות מלכים, פרק יב, הלכה ה)

[30] עוד על תפיסתו את ארץ ישראל ראו מרק, לעיל, הערה 13, עמ' 284: "בחינת ארץ-ישראל היא קיום שלא כדרך הטבע, קיום מושגח באופן גלוי וניסי, שאיננו משועבד לחוקי בראשית. ארץ ישראל קשורה באמונה בחידוש העולם – אמונה שהאל ברא את העולם ואת הטבע ואיננו חלק מהמערכת הטבעית".

[31] וראו גם ליקוטי מוהר"ן קמא, רנא: "וְזֶה בְּחִינַת 'שְׁתֹק, כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה' (מְנָחוֹת, כט). שֶׁעַל-יְדֵי הַשְּׁתִיקָה נִתְעַלֶּה הַמַּחֲשָׁבָה".

[32] במילה 'גילוי' צפונה גם המילה 'גלות' – כך שמעתי מפי הרב דניאל. בכל גילוי מוחשי של אידאל גנוז יש גם קצת מההחמצה שלו: לעולם לא אצליח לכתוב במדויק ולהעביר לקורא את כל מה שחשבתי וכיוונתי אליו. מבחינה זו, החיים הממשיים של האדם – על סיבוכיהם ומורכבותם - הם הגילוי של האידאה האלוקית, וכפי שהסברנו קודם – הם מתבטאים דווקא ב'שוב' אל החיים האנושיים, המהווים את 'גלותה' של האידאה האלוקית.

[33] כפי שעושה זאת ר' נחמן גם במקומות אחרים: "כָּל הַחֶסְרוֹנוֹת שֶׁיֵּשׁ לָאָדָם הֵן בָּנִים אוֹ פַּרְנָסָה אוֹ בְּרִיאוּת, הַכֹּל הוּא מִצַּד הָאָדָם עַצְמוֹ, כִּי אוֹר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שׁוֹפֵעַ עָלָיו תָּמִיד, אַךְ הָאָדָם עַל-יְדֵי מַעֲשָׂיו הָרָעִים עוֹשֶׂה צֵל לְעַצְמוֹ, שֶׁאֵין מַגִּיעַ עָלָיו אוֹר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וּלְפִי מַעֲשָׂיו כֵּן נַעֲשֶׂה הַצֵּל הַמּוֹנֵעַ אוֹר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וּמַגִּיעַ לוֹ הַחִסָּרוֹן לְפִי הַמַּעֲשֶׂה שֶׁעַל יָדָהּ נַעֲשֶׂה הַצֵּל" (קמא, קעב).